古典月 | 刘小枫 —— 布克哈特对启蒙史学的颠转&《波考克如何反驳古典传统》讲座预告

按语：

刘小枫，中国人民大学文学院教授。应博雅学院邀请，刘小枫教授将于近日到访博雅学院，并作题为《波考克如何反驳古典传统》的学术讲座，时间：5月11日（星期四）19:30；地点：南校园怀士堂。讲座详情敬请留意文末！

19世纪的史学大师布克哈特首先以拓展文明史（或文化史）研究著称。他明确认为，如果把文明史仅仅视为展示“知识文化的兴衰和对地球的物质开发”，“终究太狭隘”。本文根据布克哈特讲授的“史学研究导论”课课堂笔记内容，通过梳理18世纪以来启蒙史学的形成和发展错综复杂的过程，来把握布克哈特用来观察世界历史的文明史“眼光”以及他对启蒙史学的颠覆。

本文载于《安微大学学报》2017年第一期。

刘小枫 | 布克哈特对启蒙史学的颠转

在西方现代史学谱系中，19世纪的史学大师布克哈特（Jacob Burckhardt，1818-1897）首先以拓展文明史（或文化史）研究著称。布克哈特去世40多年后，后人将他在巴塞尔大学授课20年（1865-1885）的讲课稿汇编成《历史讲稿》出版（1929年首版）。[1] 1868至1873年的五年间，布克哈特三次在冬季学期讲授“史学研究导论”课。布克哈特去世后，他的侄子将讲课笔记整理出版（1905），名为《世界历史沉思录》。[2]这部讲课笔记虽然颇为杂乱无章，其中的文明史洞见却让已经作古的布克哈特升格为19世纪的政治哲学大家。[3]事实上，无论在中国还是西方的古代，真正的史学大家无不是政治哲学家。

按照我们今天的理解，文明史展示的是人类历史中的所谓“文明”成就——诸如文学、绘画、工艺、建筑、商业乃至法律、宗教和哲学等等。在布克哈特那里，文明史固然不乏这样的含义。但是，他明确认为，如果把文明史仅仅视为展示“知识文化的兴衰和对地球的物质开发”，“终究太狭隘”。毋宁说，文明史首先指一种观察世界历史的精神方式，正是这种方式使得“文明史家”（the historian of civilization）以不同于一般史学家的“眼光”阅读史料（《讲稿》，页33）。如果我们要把握布克哈特用来观察世界历史的文明史“眼光”，首先需要搞清其文明史观所具有的政治哲学含义。但要搞清这个问题，我们就不得不面对18世纪以来启蒙史学的形成和发展错综复杂的过程。

一、文明史与启蒙哲学

如今的学界对“文明史”这个概念已经习以为常，似乎谁都清楚其含义。一旦我们问自己下面这个问题，情形马上就变得不同：无论中国还是西方的古代史书可以称为“文明史”吗？如果无论《史记》或《二十四史》还是古希腊罗马史书或基督教作家的教会史书无不在展现某种“文明”样态，却又都不符合现代的“文明史”概念，那么，这个概念首先意味着人们有了新的看待历史的精神方式。倘若如此，这种精神方式究竟“新”在何处？

现代式“文明史”的开山之作非伏尔泰的《诸民族的道德风习及精神》（1756）莫属，其书名尽管没有“文明史”的标签，第一部分的标题却是Méthode et civilisation[方法与文明]。[4]这两个语词的连接表明，伏尔泰力图依据他的“文明”观来建立一种重述历史的“方法”，从而开创了现代式“文明史”的先河。对于伏尔泰来说，所谓“方法”不外乎是一种懂得从史料中看到需要看到的东西的技艺。伏尔泰说，史料本身杂乱无章，唯一“连贯清晰的图画”是“关于艺术和科学的史料”以及关于国家治理的史料（《风俗论》，上册，页3）。换言之，伏尔泰想要从史料中看到的是人类在文学、艺术和科学以及国家治理方面所取得的成就——凡此可以统称为“文明”。与“文明”相对的概念不仅是“自然”，还有“野蛮”。多年后，伏尔泰又写了《历史哲学》（Philosophie del’histoire，1763）一书，并用作他的《诸民族的道德风习及精神》的新版“导言”。伏尔泰在其中说道，他写的不是“事实的历史”，而是“技艺的历史”（《风俗论》，上册，页4）。所谓“技艺的历史”指的就是“文明”的历史，反过来说，“文明”的含义就是艺术和科学以及最好的政治制度。显然，通过阐述“历史哲学”，伏尔泰力图建立看待世界历史的新标准——这个标准可以称之为技术文明进步论。[5]

伏尔泰

伏尔泰的“历史哲学”对开拓现代式的“文明史”研究虽然有筚路蓝缕之功，毕竟过于粗糙。尽管如此，“历史哲学”这个概念开始流行起来。1774年，年仅30岁的赫尔德（1744－1803）发表了《关于人类成长的又一种历史哲学》（Auch eine Philosophie der Geschichte zurBildung der Menschheit）。书名中的Bildung[成长]这个语词有多种义项：除了“成长”，还有“形成”或“教化”的含义。人类的“成长”过程就是自我启蒙的“教化”过程，由于这是一个历史过程，所谓“历史哲学”就成了“启蒙哲学”的代名词。书名中的“又一种”（auch eine）这个表达式也值得注意，它表明赫尔德不仅要修正伏尔泰的“历史哲学”，也意味着要与当时已经开始流行的种种启蒙哲学展开争辩——赫尔德在书中点名批评了伏尔泰和休谟。[6]由此可见，启蒙思想家们在人类如何自我启蒙的问题上出现了分歧。

伏尔泰的“历史哲学”排除了基督教的上帝对于人类文明进步的历史作用，从而提出的是一种所谓俗世性的“文明进步”观。赫尔德则主张，人类的文明尽管“显然都在进步”，但这种进步不是人为所成，而是上帝的天意的体现。[7]由此来看，启蒙思想家们在文明进步论上的分歧，首先在于如何理解欧洲的基督教文明传统：文明进步仅仅具有世俗性质，抑或也具有神圣意味。法国大革命之后，更确切地说，拿破仑战争之后，黑格尔（1770-1831）开设了五次“世界历史哲学”课程，历时将近十年（1822至1831）。为了弥合文明进步的俗世论与神意论之间的裂痕，黑格尔构造出一种融贯神意与俗世的进步论历史哲学。

在这样的启蒙思想潮流背景下，当布克哈特的学生们听见他在“史学研究导论”课上一开始就说，“我们在这里不谈论历史哲学”，因为，“历史哲学是半人半马的怪物”（《沉思》，页2），难免感到吃惊。不过，布克哈特紧接着就说，当面对“重大而又普遍的人生之谜时”，“哲学具有史学无法比拟的优势”。史学只能片面地、间接地接近人生之谜，要摆脱这一局限还得“拥有属于自己的研究方式的哲学”。史学如果要不囿于饾饤琐屑的史料辨识，就得借助哲学提升自己的视野和洞察力。

布克哈特紧接着又说，理解“重大而又普遍的人生之谜”也可以凭靠宗教信仰。换言之，史学也可以与神学结合——布克哈特举的例子是奥古斯丁的《上帝之城》（《沉思》，页3）。宗教信仰和哲学观念是让历史观察摆脱片面性的两种精神方式，从思想史的角度看，哲学式和神学式的历史观都不乏其例。布克哈特上大学时起初念的是神学专业，在此期间他接触到神学家德•维特（1780-1849）的激进历史批判和非正统的神学思想，以至于这位巴塞尔的高级牧师之子丧失了信仰，转而专攻历史研究。[8]布克哈特说“历史哲学是半人半马的怪物”，具体指的是黑格尔的“历史哲学”。黑格尔将世界历史视为理性的“进步”进程，这个过程同时也是上帝实现其“救恩计划”的过程。在布克哈特看来，这个理性“进步”的“救恩计划”的设计者其实是哲人黑格尔而非上帝。黑格尔的历史哲学无异于一种神义论的历史神学，并非真正的“历史哲学”（《沉思》，页2-3）。[9]

由此看来，布克哈特的史学带有伏尔泰式的启蒙史学性质，拒绝从基督教的观点出发去看待历史——他曾在课堂上说过，要杜绝“任何把我们的历史标准建立在对犹太人的憎恨之上的要求”（《讲稿》，页10）。可是，布克哈特并没有沿着伏尔泰的“历史哲学”推进俗世性启蒙史学，而是提出了自己的历史哲学原则。

二、布克哈特文明史观的哲学原则

在“史学研究导论”课上，布克哈特扼要阐述了他的文明史观的哲学原则：历史上的“文明”由三大基本要素构成：国家、宗教和文化——他称之为世界文明史的“三潜能”（die drei Potenzen）。我们可以把这种文明的“三潜能”论称为一种哲学原则，首先因为在布克哈特看来，它们分别体现了人类的三种类似于本能的“需求”：政治需求、超验需求和精神需求（《沉思》，页25）。很清楚，布克哈特把文明的基本要素还原到人的自然需要，而非如古希腊人所说来自半神的英雄式人物的馈赠，这是一种哲学的文明观。

不仅如此，作为文明要素的“三种潜能”显然是哲学式的抽象原则。比如，作为一种文明要素的“国家”（Staat），与历史上具体的国家明显不是一回事。具体的国家是文明的载体，即便有的原初文化民族没有形成国家，无可否认，一个文化民族只有形成了自己的国家，才能更好地发展自身的文化天赋。换言之，任何国家无不由三大文明要素耦合而成。由于三种要素之间相互制约的关系不同，历史上的国家才具有了自己独特的文明形态。

因此，作为文明潜能的“国家”是一个哲学式的分析概念，其文明潜能的首要含义是：把无数个体凝聚为“以相互关系为基础”的联合体，并总是体现为少数人掌握着支配众人的权力。由于国家组织的内在结构不同，历史上的国家形态千差万别，以至于用政体的理论类型来谈论国家也非常困难。比如，即便亚里士多德的政体类型说也没法解释西方中古时期的王权国家形态，因为这个历史时期的王权相当有限，国王并不能支配国内的各种自治团体：教会、修会、自治城市乃至行会，它们受到各种特权和法令的保护（《沉思》，页29）。

作为三大文明要素之一的“宗教”同样是哲学式的分析概念，不能与历史中的具体宗教等同。布克哈特对“宗教潜能”所下的定义也带有哲学意味：一方面，宗教“满足了人类对超感官东西的需求，给人类带来了自己无法获取的东西”，“受宗教支配的人可以蔑视一切俗世的东西”（页34-35）；另一方面，与作为文明要素的国家一样，任何宗教都具有管辖个体的权力，并产生出一个有支配权的阶层：“不管是国家层面的宗教还是民间的宗教，祭司们获得权力是一件理所当然的事情”（《沉思》，页41）。因此，如果“宗教潜能”与“国家潜能”结合得太紧，就会历史地形成宗教国家或神权国家。

作为启蒙史学家，布克哈特提出的三大文明潜能中最为重要的当然是“文化”（Kultur）。与“文明”概念甚至“宗教”概念一样，“文化”是个现代概念，或者说是个启蒙思想的概念。由于康德的影响，早在布克哈特之前，“文化”概念在德意志智识人那里已经得到广泛应用。[10]1856年，德意志的史学家们出版了第一个研究“文化史”的学刊（Die Zeitschrift für deutsche Kulturgeschichte）。实际上，所谓“文化史”研究不过就是启蒙式“文明史”研究在德意志学界的名称。[11]布克哈特在“史学研究导论”课上给“文化”下了这样的定义：“文化包含了所有促进物质发展的因素，所有为了表达人们精神和道德生活而自发产生的东西，所有社会交际、所有技术发明，以及艺术、文学和科学”（《沉思》，页25）。这个定义与“文明”的定义没有什么差别，其含义都是古希腊典籍中说的普罗米修斯所带来的技艺性文明——布克哈特也确实提到了埃斯库罗斯的《被缚的普罗米修斯》（《沉思》，页56）。这当然还仅是“文化”概念的外延性界定：以语言为基础，从实用技艺、工商业生产、文学艺术和科学到哲学，都属于所谓“文化”，即我们所谓的物质文明和精神文明的总称。就“文化”的内涵而言，布克哈特说，文化是人类的一种有选择的行为，或者说追求超出单纯的自然存在的“更高级的生活”方式，相当于第二次“理想化的创世”（《沉思》，页52-55）。

《世界历史沉思录》，布克哈特著

由此看来，布克哈特的“文化”概念似乎并没有独特之处。所谓第二次“理想化的创世”，相当于马克思说“文化”是“人化的自然”。布克哈特说，“相对于国家和宗教而言，文化作为一个整体，其外部表现形式就是社会”（《沉思》，页51）——这种观点其实来自康德的说法。布克哈特还把“文化”理解为某种灵魂类型的个体人的“精神”活动，科学和哲学是其最高形式：作为文明要素的“文化”虽然体现为一种历史过程，但在这个过程中，“一种种族天真的和原始的行为转化为思维能力，转化为思维的最后和最高阶段，即科学、尤其是哲学，也就是纯粹的思维”（《沉思》，页51）。即便这种观点也没有什么特别，黑格尔已经把哲学视为“文化”的最高形式，它只能是特殊类型的个体的精神活动。

既然如此，布克哈特何以会对历史哲学十分反感？说起来原因很简单：虽然布克哈特是启蒙式“文明”论的嗣子，他不相信启蒙式的文明进步论！在布克哈特看来，世界历史并非呈现为一个从野蛮到文明的不断进步过程，否则，难以解释两千多年前的古希腊文化迄今难以企及。布克哈特十分厌恶这样的启蒙心态：“满脑子现代观点”，对古代“敌意丛生”——现代世界“方方面面都充满了怨恨和威胁，各国勾心斗角，武装到了牙齿”，没有资格“对以往任何时代评头品足”（《讲稿》，页30）。

难道远古民族就不会在我们的文明中也发现某些野蛮的东西，即与他们的伦理相抵触的东西？（《讲稿》，页4）

假如有人问起12世纪的拜占庭人的感受，他们一定会极为骄傲地大谈特谈罗马如何在博斯布鲁斯海峡旁边得以延续，并且以极度轻蔑的态度看待那个“获得新生和新生力量”的西方；甚至现今处在土耳其人统治下的希腊斯拉夫人也不认为自己比西方人低下，当然也不比他们更不幸。（《沉思》，页254）

由此来看，布克哈特把“文明”现象分解为国家、宗教和文化三大“潜能”，并从其相互关系出发来看待世界历史中的“文明”现象，很可能意在摒弃时髦的“严格按照时间顺序”的进步论线性历史模式。倘若如此，布克哈特的文明史观与流行的启蒙式文明史观的首要差异在于：不是简单地从线性历史模式来看待“文明”与“自然”或“野蛮”的对立，而是突显“文明”现象自身的历史复杂性。事实上，“野蛮”民族入侵古老的“文化”民族并使其覆亡的情形并不少见，蛮族入侵使得古老的“文化”得以传承的情形也不少见。布克哈特说，日耳曼蛮族在公元3-5世纪入侵西罗马帝国，不仅没有中断古希腊罗马文化，还让其在一千多年后焕发新生：尽管起初“日耳曼人使罗马帝国大片土地荒芜”，“随着时间的流逝，危机逐渐过去，新的、真正的民族在原来的土地上形成”。布克哈特甚至由此推导出这样一种历史的文化哲学观：入侵其他民族虽然是“野蛮”行径，只要能形成高度发达的文化，就可以获得辩护——“一个有发展文化能力的年轻民族侵略一个比较古老且拥有高度文化的民族”其实是一种“更新”。因此，并非所有野蛮都是“消极的和毁灭性的”，“历史上有健康的野蛮，这种野蛮包含能够变善和创新的特性”（《沉思》，页153-155）。

可以看到，对于布克哈特来说，文明的进步与退步是相当复杂的世界历史现象，启蒙哲学的文明进步论不能解释世界历史上曾经有过或正在发生的文明进程。

三、商业化与文明史

可是，自文艺复兴以来到布克哈特生活的世纪——更不用说今天我们生活的世纪，商业和技术文明在西方的确呈现为线性发展，启蒙哲学的线性进步论依据的正是这一谁都能看到的事实——布克哈特并不否认这样的文明“进步”。问题在于，商业和技术文明的进步是否也意味着道德精神的进步。启蒙思想的经典作家（孟德斯鸠、杜尔哥、伏尔泰、康德乃至黑格尔）都不同程度地认为，物质文明的进步会促进人类道德精神的理性化进步。与此相反，布克哈特与他的老师兰克一样认为，世界历史证明情形并非如此。这样一来，布克哈特的“文化”概念中所包含的两类要素之间就出现了内在裂痕，毕竟，商业和技术都属于“文化潜能”中“促进物质发展的因素”。

在布克哈特生活的时代，用商业和技术之类“促进物质发展的因素”来衡量文明进步，已经成为相当普遍的史学原则。布克哈特在巴塞尔大学的同事巴霍芬在评价蒙森的《罗马史》时说过的一句话，揭示了这种史学旨趣的基本特征：

进出口、贸易平衡、投资、竞争、自由港、航海条例、工厂和商业中心，仿佛这就是考察和评价不同民族生活的唯一可能的观测点。这一“实际的观点”甚至被运用于宗教：罗马人因为其“清醒的理性”而受到敬仰，法律从土地和个人信用的角度得到考虑，关税壁垒的消除被看作自由主义的胜利。[12]

在布克哈特看来，当欧洲国家仅仅用“促进物质发展的因素”来衡量文明进步，无异于文明的退步——重新变得“野蛮”。由于商业和技术之类的发展的确是“文明”进步的标志之一，这种新的“野蛮”就只能用一个矛盾的语词来表达：“文明化的野蛮”：“长年的、晚近的，或许与先进文明相关的邪恶，也可能随着有关民族的衰落而最终退化为纯粹的野蛮”（《讲稿》，页5）——这里所谓的“先进文明”，显然指的是商业和技术“先进”。然而，这样的“先进”也可能同时是在“退化为纯粹的野蛮”。正是从这一意义上讲，在布克哈特看来，本来具有高度“文化”品质的欧洲国家陷入了文明危机——布克哈特的史学紧紧围绕这一文明危机，从而堪称启蒙危机的史学。[13]这样一来，布克哈特的启蒙史学就颠转了自伏尔泰以来基于商业和技术文明进步的启蒙“文明史”观。

无论古希腊罗马文明还是基督教文明，都不会把商业和技术要素视为衡量“文明”的首要标准。布克哈特的启蒙史学难免促使人们思考如下问题：启蒙式的现代“文明”观是如何在欧洲取得支配地位的。显然，必须废除传统的文明国家观，启蒙式的现代“文明”观才能取得意识形态的支配地位。我们知道，西方17世纪的“契约论”国家观念完成了这一历史使命——我们需要进一步探究的是，这种国家观念的出现是否也与现代启蒙式的“文明史”的兴起有关。

人们围绕17世纪的“契约论”国家观念已经说了许多，似乎还有说不完的话。不过，我们首先应该问，世界历史上已经实际存在过各种各样的国家，为何17世纪的西方哲人要凭靠“自然状态”假设来谈论一种理论构想式的契约国家呢？历史的偶然原因看起来很简单：日耳曼族人在欧洲建立自己的王权国家时，由于罗马教会对王权的制约以及宗教分裂导致的内战，王权国家长期以来实在不像个国家。由于哲人在天性上不信上帝，糟糕的国家状态促使近代西方哲人企望废除基督教对国家政制的支配权，转而求助源于古希腊的自然学假设，以便证成一种“作为正义家园的公民社会”国家。霍布斯（1588-1679）率先提出了影响深远的“自然状态”假设，以此为基础进行哲学推论，并凭此来界定政治哲学不得不解决的问题。“霍布斯的无信仰是其自然状态教诲的必要前提”，反过来说，“自然状态”假设让历史上所有既存的文明政制状态归零，重新规定何谓真正的“文明”政制。

更具体地说，关于自然状态的教诲意在澄清，人类制度之前或独立于人类制度的正义是何种状态，或者意在回答，正义是否以及在多大程度上得到外在于人、尤其是外在于神的支持。[14]

《什么是政治哲学》，施特劳斯著

“自然状态”的对立面是公民社会状态，严格来讲，后者同样是形而上学假设。17世纪的契约论国家观以“自然状态”为前提，大量讨论的是“公民社会”或者说“文明”状态。正是这种“自然状态”与公民[文明]状态的二元区分为后来18世纪的进步论启蒙哲学奠定了理论框架：从自然状态到公民状态是文明的进步——即便“文化”（cultura）概念也恰恰是作为“自然状态”的对立概念首次出现在普芬多夫（1632～1694）的著作中。[15]

霍布斯的新自然法学说引发了长达一百多年的形而上学式的国家起源论讨论，在迟迟不能形成统一的民族国家的德意志，这种讨论尤其热闹。[16]另一方面，霍布斯的新自然法学说也引出了一个问题：“自然状态”这个新奇概念在历史上是否能得到证实。人们会进一步想：霍布斯所说的自然状态仅仅是“一个纯粹的猜想”，难道没有可能“是过去实际发生的[历史]事实”？

如果人类种族有一个开端，如果这一开端无法被理解为圣经意义上的创世，自然状态肯定是实际存在的：第一代人的生活（如果可能，时间很短）必然不臣服于任何更高的力量，或不受这种力量的保护。（施特劳斯，同前，页182）

换言之，形而上学式的国家起源论不可避免引发结合历史维度的思考——严格来讲，维科（1668- 1744）的《新科学》（1725/1744）才是第一部现代意义上的历史哲学经典，其哲学深度远超后来伏尔泰的《历史哲学》。凭靠“自然状态”假设形而上学地讨论“文明”或“文化”的形成，最终难免遭遇历史常识的挑战。赫尔德在《关于人类成长的又一种历史哲学》中质问道：

如果你描述整个民族、年代或地区，你描述的是什么？如果你把不同的人民和时代汇在一起、一个接一个地串成一条无止尽的河流，如大海之波涛，你讲的是什么？这描述的词用在谁身上？（《反纯粹理性》，前揭，页1）

霍布斯

由此可以理解，现代式的“文明史”旨趣在于：从真实的亦即历史的“原始状态”出发去探究作为“文明”形态的国家起源，这要求用心观察实际存在过的文明民族的历史。17世纪的形而上学式的自然法讨论最终演变为基尔克（OttoGierke）对政治契约的发生史研究和萨维尼（Friedrichvon Savigny）的习惯法研究，年长布克哈特三岁的巴霍芬（JohannJakob Bachofen）非常年轻的时候就获得了罗马法教授职位，但他很快放弃这一职位，致力于研究古代世界原始时期的母权制，探寻法权规范的史前起源。

一旦认识到这样的思想史状况，我们就能体会到，布克哈特的如下说法的确具有反启蒙史学的意味：史学应该关注“那些在历史上起过积极作用的人种”，探究“在历史上曾经拥有比较清晰和无可争辩的文化图像的民族”，或者说在历史上曾经形成过自己的“国家”形态的民族，而非去考究“生活在远古木桩房屋里的人们的处境”（《沉思》，页4-5；比较《讲稿》，页4）。换言之，布克哈特自觉地质疑基于“自然状态”假设的启蒙史学。他明确说，近代哲人的“契约论”至多是一种“对未来的理想”，除非你信奉这种哲学“理想”，否则就不值得在“契约论”上去花脑筋。倘若把“契约论”真当回事，甚至据此去探究国家的历史起源，就过于荒唐：毕竟，“迄今为止还没有哪个国家是通过各方自愿达成的契约形式建立起来的”（《沉思》，同上）。

布克哈特告诫说，史学不可能在国家起源这个问题上获得确切可靠的史实。历史能够告诉人们的仅仅是：首先，国家的建立无不得凭靠武力，国家的形成是一个猛烈的混合过程，有如把几种金属熔合为一种新金属。第二，一旦有了国家，它就会经历危机——要么对外征服、要么被征服，要么国内有序、要么国内失序（《沉思》，页28）。布克哈特与自己的老师兰克一样认为，“一个民族确实只能在战争中充分体验到自身的力量，因为这一力量只有在与其他民族的较量中才真正体现出来”。民族建国的战争产生出本民族的“英雄品德”，“国家建立在这些品德之上，而不是建立在神经质、虚假和怯懦之上”（《沉思》，页155-156）。“民族特性”不是形而上学式的概念，而是某个国家在历史过程中逐渐积累而成的，是“无数经验的结晶”和“一个国家及其民族命运的反映”（《沉思》，页26-27）。

不过，在霍布斯那里，从自然状态推导公民[文明]状态并非是在为“商业化”国家作论证。洛克和孟德斯鸠的“契约论”国家观扭转了霍布斯的自然状态论的方向，在随后的杜尔哥、伏尔泰、弗格森、休谟、亚当•斯密那里，“契约论”国家观的基本关注点已经转向了商业化文明——“商业化”几乎成了衡量一个国家的“文明”成就的首要标准。自然状态与公民社会状态的二元论定式与“文明化”（等于“商业化”）进步的问题开始纠缠在一起，即便卢梭提出相反的尖锐论点，凭靠的也是这种二元定式。

如前所述，在布克哈特的“文化”概念中，同时包含“所有促进物质发展的因素”和“所有为了表达人们精神和道德生活而自发产生的东西”。然而，布克哈特的“文化史”研究明显偏重后者，与此相伴随的是他对“商业化”文明的猛烈抨击。由此我们可以说，布克哈特的启蒙史学的矛头对准了启蒙史学本身。

四、结语

18世纪的启蒙思想家把商业化视为“文明”进步的主要标杆，这种观念直到今天仍然流行。布克哈特坚定地认为，如果人世的商业趣味决定了某种文明的性质，这种文明必然败坏。黑格尔已经意识到这一点，他力图扭转“商业化”的文明进步论，转而从“绝对精神”出发来推导“文明”。用他的行话来说，科学、艺术、法律、国家和宗教等等，不过是“绝对精神”的外化。在黑格尔的哲学体系中有法哲学（国家哲学）、艺术哲学（美学）和宗教哲学，这些都不过是“精神哲学”的体现。布克哈特把国家、宗教、文化规定为文明的“三大潜能”，看起来颇为接近黑格尔的“精神哲学”——洛维特说得没错，布克哈特以黑格尔的“自然与精神”的对立为前提（比较《沉思》，页7）。[17]

不过，布克哈特的史学思想仍然在两个基本要点上有别于黑格尔。首先，布克哈特不相信世界历史是一个从原始开端到走向文明理想终点的过程——在“史学研究导论”课上，他一开始就强调，史学应该拒绝谈论历史的起源和未来（《沉思》，页11）。对布克哈特来说，世界历史没有从哪里来到哪里去的问题，无异于取消了文明史的起源及其未来目的之类的历史哲学问题。

第二，布克哈特不相信有一种决定性力量在推动世界历史过程。在黑格尔那里，推动世界历史的决定性力量是“绝对精神”。布克哈特虽然最为关注世界历史中的“文化潜能”，却并没有把“文化”视为推动世界历史的决定性力量：“文化是处于不断发展变化和自由状态的世界的整体，但是它并非一定具有普遍性，因为它不是强加在人们身上的”（《沉思》，页25）。正因为如此，在布克哈特看来，体现人类“自由精神”的“文化”完全可能在商业技术文明高度发达的进程中趋于消亡——在他眼里，美国文明就是例子（《沉思》，页7）。

凭靠“自然状态”与公民社会状态或文明状态的二元区分，启蒙史学必然抛开历史上错综复杂的文明状态，从文明进步论出发“重写”世界文明史——布克哈特的“文明史”研究力图返回世界文明的历史状况，从而颠转了启蒙史学。 

参考文献

[1]布克哈特，《历史讲稿》，刘北成、刘研译，北京：三联书店，2009（以下简称《讲稿》，并随文注页码）。

[2]布克哈特，《世界历史沉思录》，金寿福译，北京：北京大学出版社，2007（以下简称《沉思》，并随文注页码，译文据德文原文有改动不一一注明）。

[3]参见洛维特，《雅各布•布克哈特》，楚人译，北京：商务印书馆，2013；Valentin Gitermann，Jacob Burckhardt als politischer Denker，Wiesbaden，1957；Eric Voegelin，The Ecumenic Age（1974），University of MissouriPress，2000，页253-257。西方学界晚近的研究进展及文献状况，参见RichardSigurdson，Jacob Burckhardt's Socialand Political Thought，University of Toronto Press，2004。

[4]书名原文为Essai sur les moeurs et l’esprit des nations，中译本译作《风俗论》（梁守锵译，三卷，北京：商务印书馆， 2013，以下简称《风俗论》，并随文注页码），被删掉的“精神”这个重要语词恰恰指的是所谓“文明精神”。

[5]在Fritz Stern选编的现代史学文选中，伏尔泰被视为现代史学的开山祖。见FritzStern选编，TheVarieties of History：FromVoltaire to the Present，Clevelandand New York，1956/修订本1972。

[6]参见赫尔德，《反纯粹理性：论宗教、语言和历史文选》，张晓梅译，北京：商务印书馆，2010，页5-7。

[7]参见赫尔德，《反纯粹理性》，同上，页10-11。

[8]参见Thomas A. Howard，Religion and the Rise of Historicism. W. M. L. de Wette, JacobBurckhardt,and the Theological Origins of Nineteenth-Century Historical Consciousness，Cambridge University Press，2000，页110-136。

[9]参见Eckhardt Heftrich，Hegel und Jacob Burckhardt. Zur Krisis des geschichtlichen Bewusstseins，Frankfurt am Main，1967，页10-14。

[10]比较黑格尔在“哲学史讲演录”中关于“智术师派”的说法，尤其是用“法国文化”来类比古希腊的“演说术”。参见黑格尔，《哲学史讲演录》，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1060/1981，卷二，页9-19。

[11]关于“文化”与“文明”的概念史关系的扼要描述，参见HansPeter Thurn，Kultur im Widerspruch: Analysen undPerspektiven，Opladen，2001，页31-46。关于18至19世纪德意志“文化史”研究的形成史，参见John R. Hinde，Jacob Burckhardt and the Crisis of Modernity，McGill-Queen's University Press，2000，页167-198。

[12]转引自戈斯曼，《欧维贝克与巴霍芬的反现代论》，见刘小枫编，《古典学与现代性》，陈念君、丰卫平译，北京：华夏出版社，2015，页128。

[13]参见Theodor Schieder，Begegnungen mit der Geschichte，Göttingen，1962，页129-162。

[14]施特劳斯，《论霍布斯政治哲学的基础》，见施特劳斯，《什么是政治哲学》，李世祥等译，北京：华夏出版社，2014，页181-182。

[15]参见霍赫斯特拉瑟，《早期启蒙的自然法理论》，杨天江译，北京：知识产权出版社，2016，页123-127。

[16]参见吴彦编，《观念论法哲学及其批判》，姚远、黄涛等译，北京：知识产权出版社，2015。

[17]参见洛维特，《从黑格尔到尼采》，李秋零译，北京：三联书店，2006，页306。在洛维特看来，布克哈特与黑格尔的差异仅仅在于个体与一般的关系。参见洛维特，《雅各布•布克哈特》，前揭，页1-32；105-133。

中山大学

第五届“古典月”

中山大学“古典月”由中山大学古典学研究中心、博雅学院举办。始办于2012年,迄今五届。本届“古典月”2017年4月6日开幕，5月11日闭幕。

今天为大家带来的是本次“古典月”的闭幕演讲：《波考克如何反驳古典传统》。主讲嘉宾：中国人民大学刘小枫教授；时间：5月11日（星期四）19:30；地点：南校园怀士堂。

讲座欢迎各位朋友参加！

波考克如何反驳古典传统

讲座信息

时间：2017年5月11日（星期四）19:30

地点：南校园怀士堂

讲座内容简介：

1958年，古典政治哲人施特劳斯出版了《关于马基雅维利的思考》，暗中将“美国主义”与“马基雅维利主义”联系起来，重新挑起了美国立国原则的是非之争。1975年，当代最著名的政治思想史学派——“剑桥学派”创始人波考克出版了近六百页的大著《马基雅维利时刻》，回击施特劳斯。为了论证马基雅维利提出的现代政治观念的正当性，波考克在《马基雅维利时刻》中用了头两章的篇幅来反驳整个西方古典传统。马基雅维利时代的智识人面临着这样的“时刻”：从仅仅思考永恒问题转向仅仅思考特殊或偶然的时代问题。波考克反驳整个西方古典传统的基本论点是“历史主义”问题，其含义是扭转传统的古典哲学仅仅关注普遍和永恒的偏颇，从实际生活出发。施特劳斯一派和“剑桥”一派的思想冲突是当代西方学界最引人注目的人文景观之一，通过考察波考克如何反驳古典传统，本讲座将展示西方学界最新一轮古今之争的基本面相。

 

讲座人简介：

刘小枫，中国人民大学文学院教授、博士生导师；重庆大学人文社科高等研究院学术委员；中山大学人文高等研究院兼职教授、“逸仙”讲座学者；分别获四川外语学院文学学士、北京大学哲学硕士、瑞士巴塞尔大学神学博士。主要学术著作：《诗化哲学》、《拯救与逍遥》、《走向十字架上的真》、《现代性社会理论绪论》、《沉重的肉身》、《这一代人的怕和爱》、《拣尽寒枝》、《儒教与民族国家》、《重启古典诗学》、《昭告幽微》、《共和与经纶》；主编“文化：中国与世界”、“历代基督教学术文库”、“经典与解释”等大型学术文库。主要学术领域和教学方向：中西古典诗学、中西政治思想史、基督教思想史、德国近现代哲学、古希腊语文学、古典拉丁语文学、古今政治哲学。

主办单位：中山大学古典学研究中心  博雅学院  人文高等研究院

注：原定于5月4-6日“古典月”Professor Hardie的三场系列讲座因故延后，讲座具体日期和时间地点将另行通知。

编辑：佳慧 / 校对：泽若

长按上方二维码，扫描关注我们

荐稿投稿请发至[e-mail]